Texto crítico 3

 Sanar el desgarre colonial imaginando desde las diferencias

Una civilización que se muestra incapaz de resolver los problemas que suscita su funcionamiento es una civilización decadente.

Una civilización que escoge cerrar los ojos ante sus problemas más cruciales es una civilización herida.

Una civilización que le hace trampas a sus principios es una civilización moribunda.

(Césaire, 2006, p. 13)

Pensar sobre y en Guatemala requiere que nos aproximemos a aquella desgarradura que atraviesa al país transversalmente y que continúa abierta en la conciencia de quienes lo habitamos. En el trabajo anterior, exploré cómo los proyectos latinoamericanos de Estado-nación del siglo XIX se erigieron sobre esta herida colonial, creyendo ilusamente que la dejaban atrás. Sobre la marcha, las incoherencias entre los valores del discurso oficial y las políticas que se desplegaban en los territorios, provocaron un vórtice de contradicciones que capturaron la posibilidad de construir un nuevo tipo de sociedad en la que las relaciones de dominación y explotación a la que estaban sometidos los pueblos indígenas cambiaran.

Entrado el siglo XX, dichas contradicciones no solo no fueron resueltas, sino que se agudizaron en la medida en que las representaciones colectivas, mitos, creencias o prejuicios producidos por el sistema colonial perduraron y se actualizaron aun en los nuevos procesos sociopolíticos –tanto nacionales como internacionales-. Para Guzmán-Böckler y Herbert (1970), estos elementos coloniales parecen haber cobrado vida propia, en tanto que aparecen como si existieran de manera independiente, pero actúan en el imaginario colectivo como justificadores de ideas que provienen del régimen de desigualdad colonial y que sostienen la estratificación social, que adquiere matices tanto étnicos como económicos.

En relación a esto, surge en el panorama intelectual un interés por discutir respecto a lo que ha sido denominado como el problema indígena, que refiere, siguiendo a Dávila (2023), a “la problematización del lugar, el rol y el futuro de las poblaciones mayas guatemaltecas –alrededor de la mitad del país- dentro del marco sociopolítico nacional” (p. 169). Aunque considero que pensar en estos aspectos es pertinente, es cierto que varios intelectuales han tomado el problema del indígena para seguir con los discursos de exclusión. Esto es algo que anoté en mi análisis sobre el siglo XIX, donde el indígena era visto como símbolo del atraso y tenía que pasar por un proceso civilizatorio que le permitiera hacer parte de la sociedad, casi siempre por la ladinización.

Sin embargo, este eje temático también permite cuestionar las políticas civilizatorias que se despliegan desde el Estado y que reproducen el racismo; esto es lo que María Jacinta Xon (2023) entiende como efectos rizomáticos, los cuales también producen efectos racializadores entre indígenas. La autora propone que ser maya en la actualidad es estar entre la inclusión, la regulación y la exclusión (Xón, 2023), pues es estar en medio de un sistema desigual en el que también converge el discurso del multiculturalismo integrado tras los procesos de firma de los Acuerdos de Paz y otros documentos.

Me interesa entrelazar las ideas de algunos pensadores con las propias, para construir un panorama que atienda cómo ha sido y, quizá, cómo es el devenir de los pueblos indígenas en una sociedad que se encuentra desencajada por su herencia colonial. Así que viajemos en el tiempo quinientos años atrás, cuando el sistema colonial comienza a poner sus cimientos. La idea básica sobre la que se erigió fue la que pregonaba la desigualdad entre los conquistadores y conquistados, justificada en la superioridad del hombre blanco y la irreparable inferioridad del indígena (Guzmán-Böckler y Herbert, 1970).

De aquí derivó la creación de una estructura socioeconómica que se puso en marcha gracias a la tenencia desigual de la tierra, el despojo y la explotación de la mano de obra (Guzmán-Böckler y Herbert, 1970). Estas condiciones con brochazos de racismo, discriminación e injusticias siguieron siendo las mismas hasta bien entrado el nuevo siglo y son las que, para pensadores como Severo Martínez (1994) convirtieron a los pueblos originarios en indios, entendidos estos como clase social. Es decir, Martínez (1994) considera que “no existe indio en sí” (p. 615), lo que existe es una clase servil que ha sido producida por el coloniaje y que aun en el siglo XX perdura debido a que las estructuras se mantienen invariables.

Una de las cosas que me llaman la atención del análisis de Martínez, es que se desvía del esencialismo cultural en el que muchas vecen caen los discursos oficiales. Esto es algo que Xón también menciona cuando habla de que, en espacios como la academia, se piensa que los pueblos indígenas están en una situación de desautenticidad. Pienso también que desde la educación se nos enseña a pensar en los mayas como aquella civilización gloriosa que construyó las pirámides, pero que hoy ya no existen. Martínez anota que esta mirada responde al fetichismo y que es promovida por aquellos a quienes les conviene que el indígena siga estando en una posición de precariedad para ser fácilmente explotado.

Ahora bien, me parece que el fetiche marxista puede relacionarse a la estética de la exotización propuesta por Xón (2023). Aquí plantea que el encuentro colonial produjo al indígena como un Otro al exotizarlo, es decir, las diferencias se presentaron como extrañas y se le construyó como a un personaje desde la ficción. Lo cual, creó distancia frente al sujeto civilizado que veía en su contraparte terror y fascinación al tenerlo lejos (Xón, 2023). Esto fue un mecanismo de control que, de nuevo, permitió justificar políticas civilizatorias como las que se ejercieron desde la educación formal y la cristianización.

Una de las cosas que más me impacta es que las estructuras del país siguen siendo las mismas durante los quinientos años desde que se dio la conquista. Tal y como ya lo discutían Alberdi o Batres, en el siglo XX la expectativa oficial es que el indígena aspire falsamente a lo civilizado –a dejar de ser indígena- (Xón, 2023). Los estudios Emma Chirix sobre los internados católicos muestran cómo se le enseña a la mujer maya cuál es su lugar en la sociedad: un rol de servidumbre.

Sigo la idea de Guzmán-Böckler (1970) sobre que la historia patria es una historia alienada, pues la memoria colectiva es presa del instrumento ideológico de dominación que continúa acentuando las heridas. Pienso, por ejemplo, en ocasiones en las que el Estado utiliza a las personas indígenas para publicidad turística, como si los pueblos fueran un motivo de orgullo, un objeto folklórico que hace parte de la nación; al mismo tiempo, desprecia al indígena y lo demuestra con actitudes racistas. Pero no solo voy a hablar abstractamente del Estado, antes he mencionado que el desgarre continúa en nuestras conciencias y así es, quienes hemos sido denominados como ladinos fuimos educados bajo esta mirada.

Desafiar las relaciones coloniales es complicado cuando nuestro pensamiento se queda dentro de las paredes del sistema (Guzmán-Böckler), ya que, me he percatado de que a pesar de tener un esqueleto que se pudre en su propia hipocresía (Césaire, 2006), sabe transformarse rápidamente y usar los desafíos a su favor, por esto entiendo que es rizomático. Así, el mayanismo que positivó la identidad maya a mitad del pasado siglo y que mostró las intersecciones de poder, también puede ser usado como un discurso esencialista que fija una identidad maya, ya no como una reivindicación sino como un deber ser (Xón, 2023). Pero también hace uso de la desindianización como un mecanismo peligroso de blanqueamiento.

Pienso con María Jacinta Xón cuando dice que la realidad contemporánea de los indígenas es compleja, pues se encuentran enfrentados a toda suerte de contradicciones de la globalización, hablan un idioma o varios, sus condiciones socioeconómicas difieren o son parte de la diversidad sexual o religiosa, entre otras cosas (Xón, 2023). Sería un error homogenizar la identidad de los pueblos de cualquiera de las dos formas anteriores pero el Estado lo hace promoviendo dinámicas de (auto)exotización. Aquí, debo concordar con Bolívar Echeverría (2010) cuando expresa que la identidad es un acontecer, una coherencia interna que siempre está en movimiento y no algo que se atribuye a elementos externos.

Tras este recorrido, quiero concluir con algunos pensamientos finales. Aimé Césaire (2006) dijo que la colonización introduce un principio de ruina en las civilizaciones a las que domina. Creo que esto puede ser cierto, pero no del todo. Es decir, si hay ruina en la colonización: terror, muerte, dominación, despojo, extractivismo, sumisión y explotación. Pero esta semilla de contradicción sobre la que estamos hoy parados no impide que imaginemos otras formas de relacionarnos ni un país capaz de articular las diferencias, como propuso Mario Roberto Morales (Dávila, 2023). Es evidente que problema del indígena dentro de la academia ha sido un hablar por otros. Se ha propuesto que el indígena debe adquirir conciencia de su condición y emprender la revolución, especialmente como proletario agrícola para cambiar hacia estados económicos más favorecidos (Martínez, 1994).

No obstante, si bien la Historia oficial ha silenciado las contra-narrativas de resistencia de los pueblos indígenas, estas se encuentran ahí (Xón, 2023). No desaparecen, forman parte de la realidad que habitamos. Se abren líneas de fuga por las cuales se pone en movimiento la resistencia histórica. María Jacinta (2023) habla de que la estética de la desexotización es crítica y señala los procesos civilizatorios, es un “nosotros para nosotros” (p. 89) que permitiría a los pueblos pensar fuera de los márgenes del sistema nacionalista-capitalista-neocolonial. Me parece esto expande posibilidades similares a las de un pensamiento fronterizo que permita ver las relaciones de opresión con más amplitud y hacer propuestas desde la diferencia.

Referencias

Césaire, A. (2006). Discurso sobre el colonialismo. Ediciones Akal.

Dávila, A. (2023). La cuestión étnica según tres filósofos guatemaltecos: Antonio Gallo, Mario Payeras y Mario Roberto Morales en F. Castro (coord.), Fronteras del pensamiento y actualidad en Latinoamérica (pp. 168-190). Universidad Iberoamericana, A.C.

Echeverría, B. (2010). Definición de la cultura (2ª ed.). Fondo de Cultura Económica.

Guzmán-Böckler, C. y Herbert J. (1970). Guatemala: una interpretación histórico-social. Siglo veintiuno.

Martínez, S. (1994). La patria del criollo. Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca (4ª ed.). Ediciones en marcha.

Xón, M. (2023). Entre la exotización y el mayámetro. Dinámicas contemporáneas del capitalismo. Catafixia.